КИДДУ Ш ХА-ШЕМ (קִדּוּשׁ הַשֵׁם, `освящение [Божьего] Имени`), одно из основных требований иудаизма и положительных предписаний (мицват асе; см. Мицвот) еврейской религии, обязанность утверждать величие Бога самоотверженным исполнением Его наставлений и служением вере вплоть до самопожертвования. В народном сознании гибель во имя веры утвердилась как главное значение понятия Киддуш ха-Шем.

Этот термин появляется в Иерусалимском Талмуде (Санх. 3:6, 21б), но само понятие возвеличивания имени Бога присутствует в Библии (Лев. 22:32; Чис. 27:14; Ис. 8:13), где также отмечена его связь с представлением о даровании Богом свойств святости избранному народу (Исх. 31:13; Лев. 20:8; Иех. 37:28). Первоначально (видимо, со времени исхода и до конца эпохи Царей) под Киддуш ха-Шем подразумевалось, что осознание Бога как творца и властелина Вселенной, справедливого и милостивого судьи, евреи призваны доказывать праведностью и нравственностью жизни.

Согласно библейскому повествованию, Моисей и Аарон понесли наказание за то, что не поверили Богу, велевшему словом исторгнуть воду из скалы, и тем самым «не явили святости Его перед сынами Израиля» (Чис. 20:12; Втор. 32:51). Вызов Илии впавшему в язычество царю Ахаву одновременно совершить жертвоприношения Яхве и Ба‘алу, чтобы доказать истинность Бога Израиля (I Ц. 18:17–39), еврейская традиция рассматривает как классический пример Киддуш ха-Шем: пророк рисковал жизнью ради возвеличивания имени Бога. Этический смысл понятия «освящение Имени» подчеркивали пророки: Иеремия обвинял в поругании Имени евреев, которые нарушали закон, освобождая своих рабов, а затем снова обращая их в рабство (34:16); Амос усматривал тот же грех в притеснении неимущих и в недостойном поведении (2:7–8). Еще сильнее этический смысл этого понятия подчеркивается в Талмуде, связывающем с Киддуш ха-Шем справедливое отношение не только к евреям, но и к иноверцам, даже если речь идет о богоугодном деле, не предусмотренном Галахой (БК. 113а-б; Тосеф., БК. 10:15; ТИ., БМ. 2:5, 8в). В качестве примера в Талмуде (Гит. 46а) приведено библейское повествование о том, что Иехошуа бин Нун не нарушил клятвы, данной жителям Гив‘она, хотя они получили ее обманом (ИбН. 9:3–18). Актом Киддуш ха-Шем считается нравственный поступок, совершенный человеком как без свидетелей, например, поведение Иосифа, устоявшего перед искушением (Быт. 39:7–12; Сот. 36б), так и открытое признание Иехуды своей связи с Тамар (Быт. 38:26; Сот. 10б). Талмид-хахам особенно должен следить за тем, чтобы не обесчестить имя Бога недостойным поведением, которое может вызвать жалость или презрение (Иома 86а; Майм. Яд., Хилхот иесодей ха-Тора 5:1 1).

Основной смысл подчеркнутого в талмудической литературе элемента этики в контексте Киддуш ха-Шем — религиозный: увеличить уважение мира к морали иудаизма; дидактики, рассчитанной на исправление нравов, в нем нет. Идея святости народа Израиля, развившаяся на основе представления об освящении имени Бога, проводится в многих книгах Библии. Откровение на горе Синай Бог предваряет обещанием: «Вы будете у Меня... народом святым» (Исх. 19:6); затем следуют многократные повторы: «Я — Господь, освящающий вас» (Исх. 31:13; Лев. 20:8; 22:32) и «Народ святой ты у Господа» (Втор. 7:6; 14:2, 21; 26:19). В Пятикнижии, а особенно в книгах пророков идея святости народа связана с требованием верности Завету; за его соблюдение народу обещано расположение Бога, а за нарушение — Его гнев и кара (Втор. 28:9; Ис. 62:12; Иер. 2:3; Иех. 20). Суть миссии Израиля — быть носителем идеи единого Бога, за что Он дарует народу святость, — сформулирована в словах: «Дабы познали все народы Земли, что Яхве есть Бог и нет [другого] кроме Него» (I Ц. 8:60), «И узнают народы, что Я — Яхве, освящающий Израиль» (Иех. 37:28).

Идея освящения Имени перед язычниками появляется уже в книге Даниэля, наиболее поздней в библейском каноне (3:13–23); продиктованные этой идеей подвиги мученичества в период насильственной эллинизации еврейского населения Эрец-Исраэль подробно описаны во 2-й книге Маккавеев (6:18–7:41), а в 4-й изложено идейно-философское обоснование самопожертвования. Эта идея обширно трактуется в Талмуде, где со времен таннаев термин «Киддуш ха-Шем» фактически превращается в синоним мученичества, в этом же значении толкуется в талмудической, мидрашистской и позднейшей галахической литературе, и именно в этом смысле приводится в изречении: «Израилю повелевается освящать имя Бога» (ТИ., Санх. 3:6, 21б).

На историческом совете законоучителей в Лоде (2 в. н. э.) Киддуш ха-Шем как акт самопожертвования был объявлен долгом каждого еврея, которого принуждают нарушить один из трех основных запретов иудаизма: идолопоклонство, прелюбодеяние и пролитие крови (Санх. 74а). На деле, однако, полагалось принять мученическую смерть и в случаях принуждения к нарушению таких предписаний, как обрезание новорожденных, соблюдение субботы, кашрута и т. п. Мнение некоторых галахистов, что во времена религиозных преследований еврею следует предпочесть смерть нарушению не только менее важных запретов, но и традиционных обычаев, даже если его уговаривают преступить Закон без свидетелей (Санх., там же), было принято Галахой и включено в послеталмудические кодексы (Майм. Яд., Хилхот иесодей ха-Тора 5:3). Апокрифические истории о смерти Ханны и ее семерых сыновей и о мученичестве старца Эл‘азара, а также талмудические предания об умерщвлении рабби Акивы и десяти мучеников повествуют о Киддуш ха-Шем во имя соблюдения иных запретов, чем запрет трех смертных грехов, предусмотренный Галахой.

В средние века вопрос о предпочтении мученичества в случаях, когда нарушение запрета считается допустимым, стал предметом ученых споров. Согласно Маймониду, человек, избравший Киддуш ха-Шем, когда закон не требует этого, напрасно пожертвовал жизнью (Майм. Яд., Хилхот иесодей ха-Тора 5:1). Тосафисты отклоняли решения, принятые их предшественниками, и отвергали формальные умозаключения, не требующие мученичества от лица, принуждаемого, например, к идолопоклонству в отсутствии свидетелей (Тос., Ав. Зар. 54а).

Сложившиеся веками основные мотивы Киддуш ха-Шем — личное благородство и мужество, отказ от притворства и двуличия, готовность во имя идеи подвергнуться физическим и душевным страданиям — нашли логическое выражение во время войны против Рима и особенно в массовом самоубийстве защитников Масады, которых завещанная Богом и диктующая гордый отказ подчиниться врагу идея Киддуш ха-Шем вдохновляла более, чем философские аргументы, вложенные Иосифом Флавием в уста Эл‘азара бен Яира.

Упорное сопротивление евреев принуждению (особенно усилившемуся в средние века) отказаться от веры отцов привело к тому, что Киддуш ха-Шем стал единственным выходом для отдельных лиц, целых семейств и общин, отвергших возможность спасти жизнь ценою перехода в христианство. В период крестовых походов, при попытках крещения насильственного, в смутах, порожденных «Чёрной смертью», кровавыми наветами и обвинениями в гостии осквернении, десятки тысяч евреев избрали мученическую смерть во имя Киддуш ха-Шем; многие еврейские центры исчезли навсегда или надолго. Еврейство Испании сильно пострадало в результате беспорядков, последовавших за «Черной смертью», и к концу 14 в. разделило участь евреев других стран христианской Европы. Случаи Киддуш ха-Шем участились среди евреев, открыто исповедовавших иудаизм, а на долю верных ему втайне выпали застенки, трибуналы и костры инквизиции.

Духовная реакция на эти потрясения нашла отражение в литургии и других видах национального литературного творчества. В начале 12 в. появляются элегии и молитвы, прославляющие мучеников и освящающие их память и подвиг. В молитвенники периода крестовых походов была включена особая бенедикция для принимавших мученическую смерть: «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь Вселенной, который освятил нас Своими законами и заповедал нам святить имя Его всенародно». Евреи города Ксантен (ныне в ФРГ) перед массовым самоубийством прибавили к своей последней молитве после трапезы: «Милосердный Господь, Он отомстит в дни тех, кто останется после нас, перед их очами, за пролитую кровь слуг Его и за кровь, которая еще будет пролита. Да спасет нас Милосердный от людей зла, и от отступничества, и от поклонения чужим божествам, и от скверны народов и их мерзостей». Из средневековых элегий, входящих в литургию Ава девятого, Иом-Киппур, паломнических праздников и субботы, особенно отличаются трагизмом включенных в них библейских стихов и эмоциональностью молитвы Элле эзкра (`Сих помяну`) и Ав ха-рахамим (`Отец милосердный).

Вскоре после крестовых походов общины Германии стали вносить в заведенные ими поминальные списки имена погибших во имя Киддуш ха-Шем и названия общин, уничтоженных во время религиозных гонений. Вопросы, связанные с Киддуш ха-Шем, обстоятельно трактует Маймонид в «Иггерет ха-шмад» («Эпистола о [вынужденном] отступничестве»; вариантное название «Маамар Киддуш ха-Шем» — «Слово об освящении [Божьего] имени»), послании, направленном им в 1162–63 гг. еврейским общинам Испании и Северной Африки, с середины 12 в. подвергавшимся религиозным гонениям Альмохадов. К 13 в. восходит существующий и поныне обычай величать мучеников за веру (впоследствии и лиц, погибших просто из-за принадлежности к еврейскому народу) эпитетом кадош (`святой`; впервые встречается в респонсах Меира бен Баруха из Ротенбурга). К тому времени относится также мидрашистское изречение «Имя праведника, загубленного иноверцами, Всевышний записывает на Своей порфире» (Ял. Шим., Пс. 634). Чтение поминального Каддиша (Каддиш ятом) установилось в Германии в 13 в., видимо, из тех же побуждений, из которых сочинялись элегии и велись поминальные списки. Некоторые исследователи утверждают, что Каддиш (также как первый стих Шма) читали мученики, идя на смерть.

Евреев, погибших в ходе резни на Украине, при погромах в царской России и на территории Советского Союза в годы гражданской войны (1918–21), а также евреев, истребленных в Катастрофе, еврейская мартирология относит к отдавшим жизнь во имя Киддуш ха-Шем, несмотря на то, что за редкими исключениями у них не было возможности выбора между отступничеством и смертью. Проблеме Киддуш ха-Шем в обстановке войны и гонений на религию уделяет внимание И. А. Красильщиков в труде «Твуна» («Разум», Иер., 1976).

Эмансипация западного еврейства и связанная с ней секуляризация еврейской жизни привели к уменьшению значения и актуальности Киддуш ха-Шем в сознании народа. Новый смысл приобрело это понятие в эпоху пробуждения еврейского национального чувства и возникновения сионизма. В новых идеологических формах Киддуш ха-Шем стал расцениваться евреями как самопожертвование во имя своего национального достоинства, а в более узком смысле — как защита Государства Израиль от его врагов. В литургии многих общин связь между традиционным и современным значениями понятия Киддуш ха-Шем выражена в поминальной молитве по павшим воинам, где к давно установившейся формуле ал кдушшат ха-Шем (`во святость Имени`) добавлены слова: ал кдушшат ха-‘ам ве-ха-арец (`во имя святости народа и страны`). К павшим воинам относят и харугей малхут (`убиенных властями`), то есть евреев, казненных за подпольную деятельность британскими мандатными властями, израильских парашютистов, засланных в Европу и расстрелянных нацистами, повешенных в странах ислама за содействие достижению целей сионизма, погибших в Советском Союзе во имя сохранения еврейской культуры и за преданность Израилю, а также жертвы антиеврейского и антиизраильского террора.

Идея Киддуш ха-Шем является вкладом еврейской религии в мировое религиозное мышление. Христианство восприняло представление о Киддуш ха-Шем как мученичество за веру и причисляет канонизированных мучеников к лику святых. В 4–16 вв. церковь считала такими мучениками «семерых братьев Маккавеев» (трансформация рассказа о Ханне и ее сыновьях). Ислам обещает погибшим в «священной войне» (джихад) место в раю.

Из многочисленных поэтических и прозаических литературных произведений на иврите и идиш, посвященных теме Киддуш ха-Шем, следует упомянуть роман Ш. Аша «Киддуш ха-Шем» («Во славу Божию», 1919) и баллады Ш. Черниховского «Барух ми-Магенца» («Барух из Майнца», 1902) и «Бат ха-рав» («Дочь раввина», около 1925 г.), рассказ И. Л. Переца «Шалош матанот» («Три подарка», около 1900 г.).