В связи с отсутствием в иудаизме инстанции, способной определить общую для всех или для большинства евреев генеральную линию , говорить о ересях или даже о направлениях в иудаизме довольно сложно. По сути дела, каждая община обладает в определенной степени религиозной автономией и собственной традицией. Очень заметным и важным для современного иудаизма является различие между ашкеназской и сефардской традициями, складывавшихся в христианском и в мусульманском окружении соответственно, причем эти различия нельзя считать чисто географическими - из-за частых миграций две общины, сформировавшиеся на разных краях земли, могут оказаться в одном городе и при этом будут сохранять свои особенности. Так, например, за последние 10-15 лет в Москве и Петербурге рядом с ашкеназскими общинами возникли общины сефардов (бухарских, горских, грузинских евреев).

Различия иного рода, связанные не с повседневными практиками, а с декларируемыми особенностями религиозного мировоззрения, также играли важную роль в еврейской истории, однако отсутствие в иудаизме общепринятой догматики обусловило особенности этой роли и, в частности, тенденцию к довольно быстрому превращению идеологических различий в географические и межобщинные различия более или менее равноправных традиций, подобные различиям между нусахами, о которых речь шла выше.

Судьба таких образовавшихся в результате идеологического раскола традиций определяется не формальным решением какой-либо инстанции, а чем-то вроде общественного мнения. Иногда такая традиция вытесняется на периферию еврейского мира, где может существовать, сохраняя свое неопределенное положение в этом мире на протяжении многих веков - как, например, караимы (см. ниже). А иногда, после короткого периода ожесточенной борьбы, традиция получает всеобщее признание и становится неотъемлемой частью иудаизма - такова, например, судьба хасидского движения.

Ниже приводится перечень некоторых направлений в иудаизме, обладающих более или менее выраженной идеологией и/или организационной структурой, выходящей за рамки одной локальной общины.

Караимы

Последователи этого движения отрицают абсолютный авторитет Талмуда и его установлений, противопоставляя ему Письменную Тору, что отражено в названии движения: слово караим означает читающие [Писание] .

Во времена гаонов, в IX - X вв., движение караимов стало широко распространенным и авторитетным в крупнейших центрах еврейской культуры на Ближнем Востоке и в Сев. Африке; караимы создали обширную научную и теологическую литературу, в том числе первые грамматики святого языка . Однако после того, как законная еврейская власть в лице Саадии Гаона в X в. смогла противопоставить этой литературе собственные, не уступающие по качеству караимским, сочинения, движение теряет свой размах, хотя и продолжает существовать вплоть до нашего времени, сохраняя и подчеркивая свое отличие от раввинистического иудаизма. На вопрос о принадлежности караимов к иудаизму вряд ли можно ответить однозначно.

Религиозные законы караимов несколько отличны от принятых в Галахе. Это касается таких важных вещей, как календарь, законы субботы, диетарные запреты. Однако даже эти различия в религиозных практиках не выходят за рамки возможных различий между еврейскими общинами, убежденными, что они строго следуют еврейскому закону - Галахе. Гораздо важнее самосознание караимов, их убежденность в том, что они следуют другому, более правильному еврейскому закону - не такому, как у раввинистов .

В Российской империи караимы жили в Крыму, в Литве, на Волыни. В XIX в., благодаря усилиям Авраама Фирковича (знаменитый коллекционер, заложивший основы хранящегося в Петербурге одного из крупнейших в мире собрания еврейских рукописей), русское правительство предоставило караимам гражданские права, которых не было у евреев. В настоящее время караимы склонны отделять себя от иудаизма и еврейства не только в религиозном, но и в этническом отношении.

Караимское движение имеет своих приверженцев и в русском крестьянстве. Субботники, одна из сект иудействующих, возникших в России в конце XVIII - начале XIX в., считает себя придерживающейся караимской религии, пользуется караимскими молитвенниками и календарем. Для субботников караимство является истинным иудаизмом, неиспорченным талмудическими уловками Моисеевым законом. Они противопоставляют себя природным евреям , утратившим или исказившим свою религию, но в то же время осознают свою близость к еврейству. Многие субботники стремятся поселиться на Святой земле и некоторым это удается, хотя государство Израиль не признает их евреями и отказывает в праве на репатриацию. В настоящее время общины субботников имеются в Закавказье (куда они были сосланы в XIX в.), в Сибири, на Северном Кавказе, в Ростовской области (см. подробнее Субботники).

Хасиды и миснагеды

Хасидизм так же, как и караимство, находился в оппозиции к талмудической учености. Однако в отличие от караимов, противопоставивших Талмуду - Писание, хасидизм опирался на каббалу, на философско-мистическую - параллельную и отчасти альтернативную талмудической - линию еврейской литературы.

Парадоксальным образом принципиальная открытость Талмуда делала его недоступным для простых евреев и приводила к расслоению общества, тогда как подчеркнутый эзотеризм каббалы сделал возможной демократизацию еврейской религии, осуществленную ранним хасидизмом, проложил альтернативный, опирающийся не столько на интеллект, сколько на сферу эмоций путь служения Богу.

Основателем хасидизма является р. Исраэль Баал Шем Тов (сокращенно - Бешт), начавший свою проповедь в середине XVIII в. в Подолии, в местечке Меджибож. Прозвище баал шем (чудотворец, знахарь; дословно: знающий Имя), не популярное среди раввинской элиты, но часто встречающееся в народных рассказах, с добавлением тов (т.е. добрый) свидетельствует о первоначальном восприятии Бешта еврейской общиной.

Преемником Бешта стал р. Дов-Бер из Межиричей, собравший вокруг себя тесный круг учеников. Вероятно, именно здесь сформировался круг представлений о цадике (букв. праведник) как о человеке обладающем особой близостью к Всевышнему, не находящейся, конечно, в прямой зависимости от его успехов в изучении Талмуда (в хасидских преданиях цадики, как правило, великолепно знают Талмуд, но скрывают это свое знание) и обусловленной совсем другими, мистическими свойствами его души. Из этого нельзя, конечно, делать вывод о необразованности лидеров хасидизма (их литературное наследие свидетельствует об обратном) - но лишь о поисках ими новых форм, новых связей между Письменной и Устной Торой, которые оказались разорванными, когда Талмуд утратил свое непосредственное галахическое значение и стал изучаться во имя его самого .

Лишь в третьем поколении, когда ученики р. Дов-Бера разъехались по местечкам Восточной Европы, начинается широкое распространение хасидизма. Общины нового типа, существующие поначалу независимо от старых и параллельно им, состоят из цадика и его приверженцев - хасидов. Для последних чрезвычайно важна личная связь с цадиком, которая возникает как результат денежных пожертвований, совместной молитвы, участия в общих трапезах и т.п. Хасиды обращаются к своему цадику с просьбой об излечении от болезни или бесплодия, за советом, дающим успех в делах, с любым вопросом. Важной религиозной обязанностью хасидов является рассказывание достоверных историй о цадиках, о совершаемых ими чудесах (см. Хасидские истории).

За несколько десятилетий новое движение охватило весь еврейский мир Восточной Европы; к нему примкнуло не менее 40% евреев. Сложившаяся иерархия, основанная на Талмуде, оказалась поколебленной. Оплотом миснагедов, т.е. противников нового движения стала Литва, центр традиционной еврейской учености. Самый известный из литовских ученых, Виленский Гаон р. Элияху (1720-1797), непримиримый противник хасидизма, разрабатывает новые методы изучения Талмуда. Его ученик р. Хаим Воложинский в 1803 г. открывает в Воложине первую из знаменитых литовских ешив. Она замечательна не только тем, что Талмуд преподается в ней более систематически и углубленно, но и тем, что, в отличие от традиционной ешивы, находящейся на содержании местной общины, Воложинская ешива существовала на пожертвования, собираемые по всему еврейскому миру. Таким образом поддержка изучающих Талмуд приобретает идеологический характер: жертвующий деньги на Воложинскую ешиву поддерживает теперь не конкретных знакомых ему людей, а саму идею изучения Талмуда.

Борьба между хасидами и миснагедами велась и другими, далекими от науки методами. Дело доходило до взаимных отлучений и даже до доносов властям. Именно по такому доносу основатель направления Хабад (аббревиатура слов хохма, бина, даат - мудрость, понимание, знание), одного из крупнейших в хасидизме, р. Шнеур-Залман из Ляд (1747-1812) был заключен в Петропавловскую крепость, где, согласно преданию, встречался с русским императором, признавшим его полную невиновность. И сегодня день освобождения Старого Ребе из Петропавловской крепости (19 кислева по еврейскому кадендарю) празднуется многочисленными хабадниками во всем мире.

Вражда хасидов и миснагедов довольно быстро угасла, сменившись уже в середине XIX в. относительным признанием и объединением перед лицом нового раскола. Сегодня живущие в Америке, в Израиле и в других странах общины хасидского и литовского толков, сохраняя свои различия и разногласия, рассматриваются вместе как представители ортодоксального лагеря (иногда их называют харедим - трепещущие, или ультраортодоксы), и составляют самую многочисленную его часть.

Хаскала и ортодоксия

Начало Хаскалы (еврейского Просвещения) связано с именем берлинского философа и писателя Моисея Мендельсона. В России это движение, хотя и не имело большого количества сторонников, сыграло весьма существенную роль благодаря поддержке русского правительства.

Просветители (маскилы) стремились реформировать иудаизм и систему традиционного образования, очистить древнееврейский язык от средневековых напластований, дать евреям современные научные знания. Все это должно было стать средством нравственного преобразования евреев, в массе своей не умеющих, по мнению просветителей, отличать главное от второстепенного, общие этические принципы - от темных суеверий, детали ритуала - от их смысла. Все эти недостатки просветители связывали с Талмудом, точнее - с его неправильными толкованиями, даваемыми необразованными раввинами. Особое негодование просветителей вызывало отсутствие в иудаизме религиозной иерархии, способной контролировать местных раввинов и устанавливать общие для всех религиозные истины. Л.И. Мандельштам, один из российских последователей немецкой Хаскалы, писал в 1839 г., обращаясь к своим православным согражданам: Но вы, рожденные в недрах порядка, вы не можете и представить себе бедствий этого положения: у вас есть иерей, но есть и протоиерей; есть протоиерей, но есть и архиерей. <...> Если он сомневается в чем либо касательно веры в Бога, то он полагается на митрополита, который верно более его знает глубину и истину святыни. А у нас для накопления новых постановлений в церемониях и обрядах каждый раввин - сам патриарх, и каждый грамотный еврей - сам раввин [3].

Сходные претензии к евреям были и у русского правительства, испытывавшего серьезные затруднения в своих попытках контролировать их лишенную понятной субординации и оттого еще более подозрительную религию. Совместными усилиями правительства (прежде всего - графа Уварова) и горстки еврейских просветителей в 1848 г. были открыты два раввинских училища, которые должны были подготовить новое поколение духовных руководителей еврейства, заранее включенных в чиновничью иерархию империи. Открытию училищ предшествовала тщательная подготовка. В 1843 г. в Петербург для консультаций и согласования учебных программ были приглашены наиболее авторитетные раввины России, принадлежащие к литовскому (миснагедскому) и хасидскому толкам. Рекомендации комиссии были приняты к исполнению, однако в ходе их воплощения первоначальный проект изменился до неузнаваемости (например, вначале предполагалось, что директором училища будет еврей, а его помощником - христианин; в открытых училищах директором был христианин, а его помощником - еврей). Как результат, училища и их выпускники не пользовались доверием еврейских масс; они подготовили крайне мало раввинов, зато сыграли решающую роль в формировании русско-еврейской интеллигенции, весьма заметной в жизни российского общества. В 1873 г. училища были закрыты.

Однако стремление просветителей к выстраиванию духовной иерархии и нравственному преобразованию еврейских масс не было ни их прихотью, ни уступкой правительству. Еврейская автономная община, сложившаяся в Средние века, не могла существовать в Новое время, в условиях национальных государств, в которых непосредственные межличностные связи вытесняются идеологией и национальными символами. Еврейство также нуждалось в своей идеологии и символике, в простых и ясных формулах самоидентификации (см. подробнее Рабби Исроэль Салантер, Гаскала и теория секуляризации : анализ в фольклористической перспективе ).

Идеология ортодоксального иудаизма, сформировавшаяся к концу XIX в., имела свои основания в хасидизме и в литовских (миснагедских) ешивах, создавших независимые от местных общин и межличностных связей сообщества своих приверженцев. Ортодоксальный иудаизм в некотором смысле обобщает и объединяет эти движения, избирая своим главным символом Галаху, еврейский закон. Несущие знамя Галахи включаются в более или менее сложную иерархию в рамках своей организации (хасидского, литовского или иного толка), которая может объединять более чем одну общину.

Впрочем, законченной иерархии с единой вершиной ортодоксальный иудаизм не создал; он дробится на множество независимых, иногда конкурирующих религиозных организаций, объединенных идеей сохранения традиции и противостояния попыткам ее модернизации.

Реформисты и консерваторы

Реформистское движение возникло в XIX в., в Германии, на волне Хаскалы и получило широкое распространение в США. В России реформизм не пользовался популярностью вплоть до самого последнего времени, когда при поддержке американских организаций стали появляться общины реформистского (или прогрессивного ) иудаизма.

Реформизм является попыткой сконструировать еврейскую религию на основании научной критики традиции и веяний времени. В соответствии с последними его облик претерпевал существенные изменения.

В конце XIX в. от реформизма откололось более консервативное крыло, создавшее свою собственную организацию и сеть общин. В каком-то смысле различие между реформистами и консерваторами на ином уровне воспроизводит различие между хасидами и литваками: для реформизма характерен акцент на эмоциональное вовлечение в религию, а консерваторы больше внимания уделяют интеллектуальной сфере - осмыслению традиционных текстов, выработке последовательного религиозного мировоззрения. Позиции консерваторов, так же, как и реформистов, особенно сильны в США.

Существуют еще несколько движений реформистского толка (можно назвать, например, реконструктивизм и гуманистический секулярный иудаизм ).

Различие между реформистскими и ортодоксальными движениями не сводится к различию их практик, к количеству и строгости соблюдаемых заповедей (иной реформист следует Галахе полнее, чем другой ортодокс) - оно определяется в первую очередь отношением к традиции, к Устной Торе, т.е. носит чисто идеологический характер. Если для ортодоксии традиция подобна письменному тексту, из которого нельзя выкинуть ни одной буквы, то для реформизма традиция - живая и изменчивая субстанция, подобная устной речи. Впрочем, существует одно различие в практиках, вокруг которого концентрируются идеологические разногласия: все реформистские движения, в отличие от всех ортодоксальных, допускают участие в молитве женщин наравне с мужчинами и возможность для женщины стать раввином.

Сионизм

Возникнув в XIX в. как чисто светское движение, ставящее своей целью создание еврейского национального государства, сионизм быстро обнаружил свою укорененность в еврейской религии. Так, например, на VI Сионистском конгрессе, в 1903 г., вопреки практичному предложению лидеров движения создавать еврейской государство в Уганде, большинство участников конгресса настояло на выборе Святой земли.

Если для описанных выше движений ключевым был вопрос об отношении к Устной Торе, на который они давали различные ответы, то сионизм решает этот вопрос наиболее радикально - полным отказом от Устной Торы, переселением в Библию, практическим освоением и оживлением библейского ландшафта и библейского языка.

Отношение к сионизму является важным пунктом разногласия между различными направлениями ортодоксии. Некоторые из них и поныне сохраняют враждебное отношение к сионизму и к государству Израиль: согласно заданной еще Талмудом парадигме возвращение в Библию должно произойти как развитие Устной Торы (постепенно исчерпывающей все смыслы Торы Письменной), а не как отказ от нее. Другие занимают нейтральную позицию. Наконец, третьи, объединенные названием религиозный сионизм, выдвинули концепцию постепенного возвращения светского государства Израиль к Устной Торе, к предсказанной пророками теократии. В рамках этой концепции Израиль рассматривается как царственный младенец, которого нужно вначале выкормить, вырастить и довести до бар-мицвы - возраста, с которого мальчик считается обязанным исполнять заповеди.

Особенностью религиозного сионизма является повышенный интерес к изучению Танаха, долгое время находившегося в небрежении, вытесненного из ашкеназской традиции изучением Талмуда и/или хасидских трактатов. При анализе библейских текстов религиозный сионизм опирается на достижения современной гуманитарной науки (прежде всего - структурные методы). Важно отметить, что целью этого изучения является обнаружение новых связей между Танахом и талмудической традицией, т.е. приближение вновь открытой сионизмом Письменной Торы к оставленной и застывшей в неподвижности Устной.

Секулярное еврейство

Описанные выше направления иудаизма образуют причудливую мозаику на карте еврейского мира. Однако большинство евреев не имеет отчетливо выраженной принадлежности ни к одному из существующих направлений. Некоторые из них определяют свою религиозную идентичность не принадлежностью, но отношением к одному или нескольким направлениям иудаизма (показательна фраза одного из лидеров сионизма: Я не хожу в синагогу, но та синагога, в которую я не хожу - это ортодоксальная синагога ) или к христианству (часто неприятие христианства, отказ от крещения является для еврея главным средством выражения своей связи с еврейской религией или с еврейством вообще). Наконец, еврейская идентичность может принимать формы, независящие от этих направлений, причем в этих формах часто можно обнаружить отчетливо религиозные мотивы.

Например, для еврейства США характерно особое отношение к своему восточно-европейскому прошлому, захватывающее даже выходцев из других регионов. С одной стороны, это прошлое идеализируется, создается мифологизированный образ довоенного штетла (букв. городок; еврейское местечко), в котором семьи были прочны, дети - послушны, а евреи - набожны. Образ штетла воссоздается в литературе (художественной и научной), в кино, в фольклоре, и воспринимается как разрушенный Храм или утраченный рай. С другой стороны, в этом прошлом выделяются бесправие и преследования евреев, погромы и - особенно - Катастрофа, полностью уничтожившая мир штетла. Поэтому наряду с мифологемой изгнания из рая переселение из Восточной Европы в Америку воспринимается как исход из Египта. Этим, вероятно, объясняется повышенное значение праздника Песах, связанного с исходом из Египта, в календаре американских евреев.

Существенно иначе осмысляло себя русское еврейство в Советском Союзе, казалось бы, полностью утратившее связь с религией и, во всяком случае, лишенное возможности ориентироваться на какие бы то ни было направления в иудаизме. Для значительной части русского еврейства, живущего в крупных городах, исход из местечка вовсе не был ни изгнанием из рая, ни избавлением от опасностей. Он осмыслялся скорее как переход от быта - к культуре, как приобщение к интеллигентности. Ориентация на книжную культуру, противопоставленную советскому быту, характерная для советской интеллигенции, стала основой для еврейской самоидентификации русских евреев. В этой начисто лишенной еврейских реалий самоидентификации можно увидеть метафору ключевого для иудаизма вопроса о взаимоотношениях Письменной и Устной Торы, т.е. об отношениях прошлого, воплощенного в канонизированной литературе, и мучительно оторванного от него настоящего.