Живой интерес, который вызывают руские иудействующие, связан прежде всего с тем, что некоторые из них обладают религиозными и даже этническими признаками евреев, а иногда и признаются таковыми в еврейских общинах диаспоры и в государстве Израиль. Этот факт чрезвычайно значим как для самих иудействующих, так и для их окружения. Неудивительно поэтому, что большинство исследователей рассматривали близость к евреям и иудаизму в качестве определяющего, субстанционального признака этого религиозного движения.

Между тем такое определение предмета иследования быстро заводит ученых в методологический тупик: объяснять, в сущности, оказывается нечего, можно только восхищенно или осуждающе констатировать большую или меньшую близость различных групп иудействующих к иудаизму, к ашкеназским евреям, к караимам и т.п.. Единственное, что требует объяснения при таком подходе - это причины загадочного превращения русских крестьян в евреев. Но как могли они стать евреями, если не восприняли субстанцию еврейства из того или другого источника? И как могли они воспринять эту субстанцию, если прежде не обладали ею? Известный советский сектовед А. И. Клибанов писал: Дореволюционные авторы разводили руками перед таким, как казалось им, феноменом, когда тысячи исконно русских крестьян становились сторонниками иудейской религии и демонстративно меняли христианские имена на ветхозаветные . Сам Клибанов, впрочем, тоже развел руками и не включил описание иудействующих в свою Историю религиозного сектантства в России .

Действительно, ответ на слишком уж философский вопрос о превращении русских в евреев не может быть получен в рамках конкретного историко-антропологического анализа. Очевидно, для такого нам нужна другая постановка вопроса и другое определение предмета исследования. В поисках более основательного подхода обратимся к опыту изучения других русских сект. И прежде всего нам необходимо заново определить границы исследуемого сообщества, не используя по возможности таких чреватых методологической бесплодностью формул как близость к иудаизму или еврейству .

В церковном сектоведении таксономическими признаками секты являются ее вероучение и обрядность. Такой подход к классификации народных религиозных движений отчасти унаследован и наукой, только вместо вероучения и обрядности выделяются характерные для секты представления и практики . Именно таким способом определил предмет своего иследования А. А. Панченко в недавно вышедшей монографии о христовщине и скопчестве. Он выделил три характерных признака этих сект: ритуальная практика радений ; почитание сектантских лидеров христами , богородицами и святыми ; специфическая аскетика. Такой подход позволил исследователю проследить генезис каждого из этих признаков и интерпретировать их в историко-культурном контексте. Недостаток этого подхода, как обычно, является продолжением его достоинств. Выделяя, в соответствии с избранной научной парадигмой, некоторые из множества религиозных практик как наиболее характерные и аутентичные, исследователь тем самым конструирует идеальный образ секты. При этом возникает соблазн считать отклонения от сконструированного идеала вторичными образованиямии , позднейшими наслоениями или естественной порчей первоначальной религиозной традиции, и исключать их из рассмотрения. Эффективность исследования, таким образом, во многом зависит от того, насколько удачно был сконструирован идеальный объект, насколько полно он позволяет охватить имеющийся материал.

Однако в случае иудействующих мы не располагаем сколько-нибудь успешной научной традицией выделения характерных признаков секты. Определение иудействующих как постепенно эволюционирующих к иудаизму православных, как было сказано, мало подходит для научного исследования.

Альтернативный набор определящих движение субботников признаков предложил недавно А. А. Панченко. Опираясь на известную работу М. Дуглас Чистота и опасность , он пишет: логично будет предположить, что и появление движения субботников представляет собой не парадоксальное либо возмутительное либо замечательное обращение православных в иудаизм , но своеобразную (и вполне удачную) попытку создания новой социальной границы , причем в качестве материала для репрезентации групповой идентичности была использована одна из самых известных классических систем ритуальных запретов и предписаний, изложенная в Пятикнижии . Эта попытка уйти от сложившейся в иследованиях субботников тупиковой ситуации представляется мне перспективной, хотя и нуждающейся в серьезной корректировке.

Прежде всего необходимо заметить, что Пятикнижие является сложно организованным текстом, допускающим различные прочтения, а не изложением некой вневременной и однозначно определенной системы запретов и предписаний. Субботники действительно связывают свои ритуальные практики с текстами Пятикнижия и других книг Ветхого Завета, однако эти практики настолько разнообразны и изменчивы, что выделить среди них определяющие, наиболее характерные и аутентичные не представляется возможным. Устойчивым признаком иудействующих является, на мой взгляд, не тот или иной набор ритуальных запретов и предписаний, а сам принцип соотнесения собственных представлений и практик с текстами Ветхого Завета. Именно этот принцип я рискну предложить в качестве определяющего.

В чем же состоит этот принцип? Если попытаться свести его к некоторому базовому представлению, к идеологическому основанию движения иудействующих, можно заметить, что субботники рассматривают самих себя в качестве непосредственных адресатов библейских повелений. Однако само это представление обосновывается при помощи того же самого принципа соотнесения с текстом: субботники могут отождествлять себя с неоднократно упоминаемыми в Пятикнижии пришельцами (герами), для которых, как и для евреев, закон один , или с десятью потерянными коленами, которые, согласно  книге Ездры, после изгнания со своей земли отправились в дальнюю страну... чтобы там соблюдать законы свои (3 Ездры 13:41-42), или же просто без особой рефлексии отождествлять себя с библейским - не историческим, но текстуальным - Израилем.

Особое отношение субботников к евреям и к иудаизму, ставшее камнем преткновения для исследователей, вполне объяснимо в рамках предлагаемой концепции. Дело в том, что субботники соотносят себя в первую очередь не с современными им евреями и их религией (что неявно предполагается большинством исследователей), а с литературными персонажами, т.е. с библейским Израилем и данным ему Законом. Однако, сталкиваясь с другими претендентами на роль воплощенных литературных героев или их наследников, субботники могут признать их своими наставниками или же, напротив, заблудшими выходцами из текста, уклонившимися от строгого, но справедливого Моисеева закона. В последнем случае они могут искать сближения и отождествления с караимами. Но, как бы разнообразно не складывались эти отношения с природными евреями, караимами и их традициями, связь иудействующих с текстуальным Израилем остается неизменной и определяющей границы секты.

Таким образом, предлагаемый подход позволяет избежать постулирования якобы присущего иудействующим стремления сблизиться с евреями.

Пресловутый разрыв иудействующих с христианством также не должен расматриваться, на мой взгляд, как самостоятельный и определяющий признак секты. Для иудействующих, как и для многих других народных религиозных движений, характерен разрыв с православной церковью - с ее таинствами, символами и особенно иконопочитанием. Эти явления отождествляются сектантами с библейским язычеством и подвергаются критике на основании текстов Ветхого Завета. Однако в этом субботники ничем не отличаются от молокан-воскресников или духоборцев, остающихся, как принято считать, в рамках христианства. Отношение же субботников к Новому Завету и к фигуре Иисуса Христа далеко не так однозначно, как можно было бы предполагать, исходя из априорных представлений о радикальном размежевании иудаизма и христианства. В рамках предлагаемого подхода это отношение является отнюдь не определяющим признаком, а вторичным образованием , складывается под влиянием разнообразных внешних и внутренних факторов и нуждается в специальном анализе.

Я ограничусь здесь рассмотрением лишь одного текста, интересного также тем, что он является, насколько мне известно, самым ранним свидетельством о секте субботников. В статье М. Былова, опубликованной в Воронежских епархиальных ведомостях в 1890 г., цитируются материалы из архива Воронежской духовной консистории, в настоящее время нам недоступные. В 1765 г. допрошенные в консистории дворцовые крестьяне и однодворцы следующим образом описали свое суеверие , возникшее тремя годами ранее в селах Мечетки, Гвазда и Пузево Бобровского и Павловского уездов: Образам св. не поклоняться - они ... суть идолы; в церковь Божию не ходить, не исповедываться и св. таин не причащаться, а веровать Богу духом; исповедываться и приобщаться чтением псалмов, и ... читать перед начатием есть: Се ныне благословите Господа, а по окончании: хвалите Господа все языцы - до конца; свиного мяса не есть, субботу почитать, а воскресенье не почитать, затем что оно установлено по новой благодати; крестов на себе не носить . Своим учителем допрошенные назвали жителя Тамбовского уезда Григория Селиванова; кроме того, они показали, что однодворец с. Мечетки Матвей Звездилин был научен зловредному суеверию Федором Жабиным из с. Козловки Козловского уезда.

Е. Кац недавно анализировал эти материалы, известные ему в другом, более позднем пересказе, и пришел к следующим выводам: По-видимому, это первая известная община, полностью отвергшая православие и христианство пытающаяся строить вероучение и жизнь на основе Ветхого Завета. Иудейских молитв они не знали, и поэтому молитвы заменили чтением псалмов, как наиболее подходящих для них текстов, из тех, которые можно найти в православных книгах. Так зародилась крупнейшая и значительнейшая община иудействующих в России .

С частью этих утверждений я могу согласиться. Действительно, это первая известная нам община молокан-субботников (не совсем ясно, правда, на каком основании и в каком смысле Кац называет ее крупнейшей и значительнейшей ). В том, что речь идет именно о молоканах-субботниках, нас убеждают следующие обстоятельства:

1) Почти все формулировки, в которых представлены суеверия новых сектантов - образам не поклоняться ... в церковь Божию не ходить, не исповедываться и св. таин не причащаться, а веровать Богу духом; исповедываться и приобщаться чтением псалмов, ... свиного мяса не есть, ... крестов на себе не носить - известны нам также по более поздним источникам. Они характерны для молокан всех толков и основаны на сопоставлении религиозных практик (как собственных, так и православной церкви) с текстами Писания.

2) Празднование субботы, а не воскресенья является формальным отличительным признаком молокан субботников и воскресников, в прочем имеющих много общего.

3) Дополнительными аргументами в пользу того, что речь идет именно о субботниках, являются а) названия сел, в которых распространилось суеверие (в начале XIX в. именно там и в соседних селах появятся субботники), и б) фамилии Жабин и Звездилин, широко распространенные среди иудействующих на протяжение всей их истории.

Но вернемся к вопросу об отношении иудействующих к христианству. Вопреки утверждению Е. Каца, считающего, что воронежские субботники 1765 г. полностью отвергли... христианство , я не вижу оснований для такого вывода. Православие, а точнее - конкретную, современную им православную церковь они действительно отвергли. Но что значит - отвергли христианство ? Предпочтение, оказанное субботе и старой благодати перед новой , еще ни о чем не говорит - оно важно лишь для различения молокан воскресников и субботников, но не христиан и иудеев . Существуют вполне христианские секты, празднующие субботу и с особым почтением относящиеся к Ветхому Завету.

Вероятно, более релевантным признаком принадлежности или отхода от христианства является отношение к Иисусу Христу, признание или непризнание его Мессией, Спасителем и т.п.. В более поздних описаниях вероучения субботников отрицание ими самого Лица Спасителя является непременной характеристикой секты. В рассматриваемом тексте об этом ничего не говорится. Возможно, что следователи просто не догадались спросить субботников об их отношении к Иисусу. Однако более вероятным мне кажется другое объяснение: вопрос этот просто не волновал допрашиваемых, они не считали свое отношение к Иисусу важной частью своей веры. Я полагаю, что этот вопрос привнесен в культуру сектантов следователями и миссионерами, вынуждавшими крестьян вырабатывать свое отношение к личности Иисуса. В пользу этого предположения свидетельствует зафиксированное миссионерами XIX в. разнообразие позиций, занимаемых сектантами в этом вопросе. Субботники могли считать Иисуса простым человеком, но мудрым , обманщиком или даже узурпатором, который насильно вошел к Богу в товарищи , а в двух селах Астраханского уезда субботники поразили миссионера тем, что признали Иисуса уже пришедшим Мессией - но не Богом. В некоторых общинах молокан воскресников также считали Иисуса простым человеком или пророком.

Таким образом, различие между молоканами воскресниками и субботниками трудно связать со сделанным будто бы ими выбором между иудаизмом и христианством. Тем не менее различие между ними не сводится лишь к выбору того или иного праздничного дня. Оно имеет более фундаментальный характер и определяется различием функций Ветхого и Нового Заветов в сектантских религиозных практиках. В конце XIX в. - в короткий период максимальной религиозной открытости и публичных диспутов между сектантами разных толков и православными - священник одного из мультиконфессиональных заволжских сел записал такую сравнительную характеристику различных религий, сделанную его прихожанами: Не раз от некоторых из них я слышал такие слова: субботники - вот народ, который во всем поступает правильно и согласно с законом Божиим; не нам должно учить их в деле веры, а нужно от них учиться. ... С молоканами беседовать о предметах веры гораздо легче, чем с субботниками, потому что во многих случаях ... молокане не могут оправдываться перед субботниками буквой или строкой из св. писания, как например: относительно первой заповеди Божией, ... относительно замены празднования субботнего дня - воскресным, а также о способе соблюдения и хранения этого дня и т.п., ... мы, православные, подражая в этом случае молоканам, также не можем ничем оправдаться пред субботниками и пред судом Божиим . Конечно, это сравнение затрагивает лишь рациональную сторону религии - возможность оправдатьсч Писанием , победить в споре, доказать ссылкой на Библию истинность своих ритуалов. В этом, как мы видим, субботники преуспевали. Однако у молокан-воскресников и у православных была общая моральная ценность, кратко выраженная в словах одной молоканки: Мы не жиды. Мы любим Иисуса Христа и волю его творим . Вне зависимости от отношения к Новому Завету и к личности Иисуса, субботники строили свои собственные религиозные практики на основании Ветхого Завета - и находили в нем достаточные оправдания . Однако для последовательных молокан-воскресников никакой ритуал вообще не может быть оправдан Писанием, не может стать таинством. Воскресники, опиравшиеся в своей религиозной жизни преимущественно на Новый Завет, старались извлечь из него не оправдание собственных ритуалов, но, в первую очередь, моральный урок. Таким образом, совпадая в своей критике православной церкви как несоответствующей Писанию, субботники и воскресники ставили перед собой кардинально различные цели: первые выстраивали свои собственные, более, с их точки зрения, соответствующие Писанию ритуалы - а это требовало опоры в первую очередь на богатое запретами и предписаниями Пятикнижие и, соответственно, более или менее отстраненного отношения к Новому Завету с его пафосом превосходства морали над Законом; вторые же, продолжая начатую Новым Заветом деконструкцию иудейского закона , доводили ее до логического предела.

Эти замечания о различии между субботники и воскресниками не претендуют, конечно, на полноту и призваны лишь продемонстрировать возможности предлагаемого подхода.

В заключение я хотел бы предложить краткий обзор некоторых перспективных, на мой взгляд, направлений исследования истории и культуры иудействующих.

Обширная и мало используемая исследователями миссионерская литература конца XIX - начала XX в. дает весьма ценный материал для ответа на вопрос о том месте, которое занимали иудействующие в русском религиозном диссидентстве, об их взаимодействии с другими сектантами и с православными крестьянами, об особенностях риторики сектантских начетчиков.

Фонд Комитета по делам раскола в РГИА содержит более 700 прошений о дозволении исполнять обряды по своей вере, написанных в основном молоканами и субботниками между 1859 и 1905 гг.. Применение методов фольклористики к исследованию этих прошений позволяет поставить целый ряд вопросов, касающихся ментальности иудействующих второй половины XIX в..

Одним из самых трудных и идеологически нагруженных является вопрос о контактах между иудействующими и евреями и, в частности, о еврейском миссионерстве . Источники, позволяющие пролить свет на этот вопрос, мы находим в миссионерской литературе, в архивных делах и в современных полевых материалах.

В отличие от стихийного и никакой инстанцией не санкционированного взаимодействия субботников с евреями, их контакты с караимами носили, по всей видимости, более официальный характер. Журнал Караимская жизнь писал в 1911 г.: За последнее время официальным кругам караимства приходится сталкиваться с вопросом о так называемых русских караимах - субботниках. ... Неоднократно они делали попытки к воссоединению с коренными караимами, но безуспешно, так как против этого энергично протестовали представители господствующей церкви. Да и сами караимы, по вполне понятным причинам, уклонялись от официального общения с сектантами . Однако, после официальной регистрации субботниками своей общины гахам С. М. Панпулов в бытность свою в Петербурге зондировал почву в официальных сферах . Убедившись в неодобрительном отношении властей к возможному присоединению, гахам уклоняется от непосредственных сношений с сектантами . Но, если центральная власть разрешит субботникам присоединение к караимам, то духовное правление во главе с гахамом ничего против этого иметь не будет . Интересна также публикация в том же журнале напечатанного ранее в Сборнике материалов для описания местностей и племен Кавказа очерка Ильи Жабина Селение Привольное Бакинской губернии Ленкоранского уезда . В новую версию очерка под названием: Русские караимы (этнографический очерк) Жабин внес небольшие изменения - такое, например, добавление: У субботников Привольного два храма: их называют то школами, то молитвенными домами, а за последнее время, кенаса . Однако особый интерес для нас представляет редакторское предисловие, в котором, в частности, сказано: Среди караимов всегда существовало смутное представление о так называемых субботниках , которые издавна тяготеют к ним, считая себя последователями караимского вероучения. Отдельные представители караимства вступали в переписку с обращавщимися к ним субботниками, отвечали на их запросы . Вероятно, результатом этой переписки стал изданный субботниками в г. Царицыне, в типографии Е. Н. Федорова в 1892 и 1901 гг. русский перевод караимского молитвенника Порядок молитв для караимов, составленный вкратце гахамом и главным учителем караимов Авраамом Самойловичем Фирковичем. Перевод И. Б. Н. Фиркович и предположительно там же около 1896 г. изданная книга Молитвы перед обедом, и после обеда за целый год по обряду Караимов .

Мало исследованным остается также вопрос о взаимовлиянии иудействующих и русско-еврейской печати. По всей видимости, субботники составляли значительную часть рынка сбыта двуязычных молитвенников. Имеются также свидетельства о попытках иудействущих напечатать свои рукописи в еврейских типографиях. Так, М. А. Свиридов, житель с. Привольного Бакинской губернии, присылал в виленскую типографию Вдовы и братьев Ромм рукописи еврейского молитвенника и двуязычного стенного календаря на 10 лет. Предполагалось, что текст календаря будет отпечатан двумя шрифтами: еврейским и церковно-славянским полууставом . В 1882 г. МВД направило в Главное управление по делам печати свое заключение: В целях предупреждения распространения названного календаря в среде тех русских сектантов, кои известны под именем жидовствующих, ... допустить печатание и обращение названного календаря в продажу под условием, чтобы текст оного был отпечатан не церковно-славянским полууставом, а обыкновенным гражданским шрифтом .

Эмиграция субботников в Палестину в конце XIX - начале XX в. является яркой, но малоизученной страницей как в истории государства Израиль, так и в истории русских эсхатологических движений. Паломничество в Святую землю стало возможным и широко распространеным в России благодаря деятельности Православного Палестинского Общества. Субботники получали паспорта, как и все другие паломники, для поездки на богомолье, но многие из них оставались в Палестине навсегда. В фольклорном репертуаре современных субботников имеются рассказы о переселенцах и о событиях, происходивших с ними в земле Израиля.

В советский период некоторые общины иудействующих (в Воронежской области, в Закавказье) образовали колхозы, что позволило им сохраниться до наших дней или до распада СССР. В других общинах (например, в селах бывшей Астраханской губернии) богатые хуторяне проявили меньшую лояльность к Советской власти и сильно пострадали в период коллективизации. Многие субботники переселялись в города и вливались в местные еврейские религиозные общины, а иногда (как, например, в Сталинграде / Волгограде) составляли основу этих общин. Мы располагаем также материалами о субботниках в еврейских колхозах в Крыму и под Сталинградом. Интересной темой для исследования на материалах советского периода являются тесные контакты между евреями и субботниками в городах типа Волгограда и Астрахани, в еврейских колхозах. В этих контактах отчетливо проявляется изменение самосознания евреев, быстро теряющих религиозный компонент своей идентичности, который в то же время оставался основным для субботников.