В отличие от древних китайцев, индусов, не говоря уже о греках и римлянах, древний еврейский мир не высказал решительно ни одной философской мысли, а в течение веков оставался к философии на редкость равнодушен. Философы среди иудеев встречались, достаточно вспомнить о Филоне Александрийском, но это в большей мере был их частный интерес, нежели интерес иудейский. На протяжении веков эллинизм и иудаизм оставались непроницаемыми друг для друга. Точнее, их взаимопроникновение свершилось в христианстве, хотя и здесь многие указывали на несовместимость двух подходов. «Что общего у Афин и Иерусалима? – писал Тертуллиан. – Что – у Академии и Церкви? Наше учение берет начало с портика Соломона, который сам сообщил, что Господа следует искать в простоте сердца. Пусть обратят на это внимание те, кто представляет христианство стоицизмом и платонизмом»

Но если христианство в целом сумело увязать откровение с умозрением, то в ортодоксальном иудаизме они остались обособленными сферами. Ибн Сина писал на арабском языке и комментарии, и философские тексты. Фома Аквинский писал на латыни и свои философские, и свои богословские сочинения. Но Маймонид писал религиозные комментарии на иврите, а философские книги на арабском. Религия и философия всегда оставались в еврейском мире сферами отчужденными друг от друга. Не говоря уже о том, что средневековый период относительного расцвета еврейского рационализма завершился полным разгромом философов и торжеством каббалистической премудрости.

Гершом Шолем в таких словах пишет об этом периоде: «Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший вызывать отзвук даже в средневековой каббале, несмотря на то, что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь обрел глухой и призрачный отзвук в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали «сатанинскими книгами».

Итак, при всем том, что времена бывали разные, в целом можно с полной уверенностью сказать, что религиозный еврейский мир всегда оставался индифферентен к философской мысли и философской вопрошенности.

Так оставалось до самого последнего времени, так остается и сегодня. В еврейском мире религиозная философия не в чести и фигурирует только на периферии духовной жизни. Не случайно замечательный религиозный мыслитель еврейского происхождения Лев Шестов (1866-1938) признавался, что “с евреями ему не везет . Он многократно пытался найти себе применение в еврейской среде, но с горечью констатировал, что “стоящие во главе сионистского и еврейского вообще движения не очень разбираются в культурной работе, в особенности далека им философия .

Однако при этом весьма характерно, что сам Лев Шестов любил цитировать приведенную цитату Тертуллиана и противопоставлял философию и религию. Он писал: «Афины и Иерусалим», «религиозная философия» - выражения, почти равнозначащие и покрывающие друг друга и, вместе с тем, равно загадочные и раздражающие своей внутренней противоречивостью. Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия?».

Более того, Шестов отождествлял философское знание с первородным грехом, и в этом смысле его собственную философскую школу я бы назвал самой еврейской в мире. В дальнейшем я, возможно, еще коснусь оригинальной концепции Льва Шестова. Однако сейчас я бы хотел обратить внимание не на содержательную разницу эллинского и иудейского подходов, а на разницу средств их выражения. Ибо, на мой взгляд, только эта разница и является по - настоящему «содержательной».

Троица или Пятерица?

Безразличие иудаизма к тем вопросам, которыми задавались «стоицизм и платонизм», можно отнести к существеннейшей его особенности. Р.Штайнзальц с гордостью отмечает, что сколько в арабском языке существует оттенков слова верблюд , столько же в еврейском языке существует оттенков слова вопрос . Однако похоже, что среди всех этих слов нет слова с таким оттенком, который бы означал то, что понимается под вопросом в европейской философской традиции. Иудаизм как будто бы напрочь лишен интереса к содержательной постановке вопроса. Причем это касается даже таких основополагающих тем, как учение о единстве Бога и веры в воскресение мертвых. И на этой проблеме я бы хотел несколько подробнее остановиться.

Жизнеописания патриархов, их деяния и конфликты рисуются в еврейской традиции как развитие свойств самого Божества. Библейское повествование выступает в качестве иносказания. Именно из писания берут свою образность десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов («парцуфим»).

Все бы ничего, но знаменательно, что исследуя жизнь этих пяти божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого собственно говоря и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Как соотнесено единство Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим»?

В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о «троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Но христианство, как религия, началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосаткий (III век) учил, что Бог един, и соответственно Сын и Дух - это не полноценные лица, а силы единого Божества. Провозвестник модализма Савелий (IV век) учил, что лица троицы - это лишь формы проявления единого Божества.

Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства был сформулирован каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.

Поэтому первое, что бы сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, - они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы (Абулафия, Исканди) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.

Обычно иудеи характеризуют себя как несгибаемых монотеистов, и обвиняют христиан в том, что те “троят Божество. Но в действительности это поверхностный взгляд. Подлинное отличие пролегает вовсе не в этом. Как мы видим, какое-то различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иудаизм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что иудейская «пятерица» - это нечто «совершенно другое», нежели христианская «троица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества, или же как его лики, можно встретить у секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.

В популярной литературе сфирот иногда, правда, именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам».

В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу б.Элиэзера Исканди, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: “Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением... Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан... Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов... Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше... Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно .

Однако этому третьему пути так и не дано было сформироваться. По-видимому, его “субординационные результаты с одной стороны явно не устраивали каббалистов, а с другой стороны дополнительно вынуждали их уклоняться от рационального анализа своих мистических прозрений из опасения уподобиться христианам и мусульманам. Как бы то ни было, но философы потерпели в этой полемике полное поражение - еврейский народ выбрал уклончивый подход каббалистов.

На протяжении веков каббалистические изыскания развивались и распространялись, умело обходя те трудные вопросы, которые порождала рационалистическая современность. Так может и даже должно продолжаться и впредь. Однако при этом важно понимать, что в последние два-три века рациональный компонент мировоззрения сделался практически необходимым, что его отсутствие обходится очень дорого, обходится иудаизму потерей приверженцев и антисемитизмом.

В современном мире никакая религия не может себе позволить оставаться без работающего мировоззрения, перебиваться одним «фольклором». Иудаизм не исключение. Однако это вовсе не значит, что мысль должна проникать в саму ткань «фольклора» и помыкать им. Она вполне может ограничиться его внешним осмыслением. Иудаизм выстрадал свое право оставаться только религией, а каббала – только притчей. Вполне можно избежать болезненных внедрений и унизительных вызовов каббалы на «ковер» разума. Разум понятлив. Он может усвоить, что его «уставы», так пригодившиеся при построении христианской теологии, неадекватны применительно к иудаизму. Другими словами, еврей может и должен мыслить о своей религии в общих понятиях, он должен иметь мировоззрение, однако характерной чертой этого мировоззрения должна являться его двусубъектность. Это мировоззрение должно быть отмечено дополнительностью религиозного и философского подходов, дополнительностью Иерусалима и Афин.